-Nτροπή και ενοχή
Η ντροπή συγχέεται εύκολα με την ενοχή. Ενοχή αισθανόταν ο Ρασκολνικοφ για τη πράξη του, ο Ηλίθιος του Ντοστογιέφσκι αισθανόταν ντροπή(για την κοινωνική αδεξιότητα του). Ο Ηλίθιος, ο Μίσκιν «αμύνεται όσο μπορεί, επιδεικνύει ανωτερότητα και τη γνωστή του ηλιθιότητα, αλλά μένουμε μονίμως με την αίσθηση ότι είναι περιττός ανάμεσα στους ανθρώπους, υπεράριθμος και λίγο άχρηστος παρά πρωταγωνιστής» .
……………….
Η ντροπή για τον Νορμπερτ Ελιας συνδέεται με την αίσθηση ενός ανυπεράσπιστου εαυτού. Για τον Ελιας η γενίκευση της ντροπής( αιδούς ) αποτελεί ένα κρίσιμο επεισόδιο στην μακρά πορεία εσωτερικευσης των συναισθημάτων -εκλογίκευσης της συμπεριφοράς του Δυτικού ανθρώπου. Το συναίσθημα της αιδούς -γράφει- «είναι ένα είδος φόβου , μπροστά σε χειρονομίες υπεροχής τρίτων», φόβος που δεν μπορεί να αποκρουστεί με κάποια μορφή σωματικής άμυνας.
Η σύγκρουση η οποία εκδηλώνεται με αιδώ- φόβο δεν είναι μόνο μια σύγκρουση του ατόμου με την επικρατούσα κοινή γνώμη αλλά «μια σύγκρουση στην οποία το οδηγεί η συμπεριφορά του με το κομμάτι εκείνο του εαυτού του το οποίο εκπροσωπεί αυτή την κοινή γνώμη , είναι μια σύγκρουση στα πλαίσια της δικής του θυμικής οικονομίας» Ο φόβος απέναντι στην παραβίαση κοινωνικών απαγορεύσεων αποκτά τόσο πιο έντονα χαρακτήρα αιδούς όσο εντονότερα η κοινωνική συγκρότηση μεταβάλλει εξωτερικούς καταναγκασμούς σε αυτοκαταναγκασμους, όσο δηλαδή προωθείται ο (εκ)πολιτισμός της συμπεριφοράς ..
Ο Ελιας, σ αυτό το σημείο , φαίνεται να συμφωνεί με την πολύ ευρεία χρήση του όρου «πολιτισμός» που κάνει ο Φρουντ (στο έργο του «η δυσφορία στον πολιτισμό ») : ο Πολιτισμός είναι η μορφή κοινωνικού και πολιτιστικής οργάνωσης που προχωράει πέρα από την απλή πρωτόγονη, που υπαινίσσεται αυξανόμενη περιπλοκοττητα της κοινωνικής ζωής . Το τίμημα που πληρώνεται για τα υψηλά πολιτιστικά επιτεύγματα σύμφωνα με τον Φρόυντ ,(κατά τον Ελιας το τίμημα για την «κοινωνική ειρήνευση») είναι η αυξανόμενη καταπίεση- απώθηση της επιθετικής ορμής και η ενοχή.(στον Ελιας η «αιδώς»-ντροπή).
Tα αισθήματα ενοχής για τον Φρουντ είναι η έκφραση της έντασης ανάμεσα στο υπέρ-εγώ και το εγώ. Σύμφωνα με τις φροϋδικές απόψεις, θεμελιώδης πηγή της ανθρώπινης ενοχής και πρωταρχική δύναμη του πολιτισμού , είναι ο (υποτιθεμενος) φόνος του πατέρα από τους γιους , που διεκδίκησαν από αυτόν την εξουσία εντός της πρωταρχικής ομάδα -ορδής . Με τη σύλληψη της έννοιας του ένστικτου της καταστροφής, ο Φρουντ αναγνώρισε πως. υπήρχε πολύ πιο πολλή καταστροφικότητα από oση μπορούσε να ερμηνευτεί από το συσχετισμό με το σεξουαλικό ένστικτο : «ο άνθρωπος - λέει ο Φρόιντ- δεν είναι ένα πράο ,αξιαγάπητο πλάσμα , που το πολύ πολύ να αμυνθεί όταν το επιτεθούν , αλλά στον ορμικό εφοδιασμό του περιλαμβάνει και μια σημαντική ποσότητα επιθετικής τάσης.
Γι αυτό ο πλησίον του δεν είναι μόνο πιθανός βοηθός και σεξουαλικός αντικείμενο , αλλά και πειρασμός για να ικανοποιήσει πάνω του την επιθετικότητα του , να εκμεταλλευτεί την εργασία του χωρίς αμοιβή , να τον μεταχειρισθεί σεξουαλικά , να τον ταπεινώσει ,να τον βασανίσει , να τον σκοτώσει… Η πολιτισμένη ζωή , αποδέχεται ο Φρουντ , είναι, εν γένει, πιο ασφαλής από αυτή των πρωτόγονων. Αυτή η ασφάλεια από την άλλη πλευρά, ανταλλάσσεται με αυστηρές απαγορεύσεις.:« Ο πολιτισμός δαμάζει δηλαδή την επικίνδυνη επιθετική τάση του ατόμου με το να το αποδυναμώνει , να το αφοπλίζει , και με μια αρχή που τοποθετεί στο εσωτερικό του, σαν φρουρά σε κατεχόμενη πόλη , να το επιτηρεί. » Από αυτή την οπτική γωνία , συνεπώς, ο πολιτισμός είναι μια ηθική επιχείρηση «ο πολιτισμός [ ..].κάνει κάτι πολύ περίεργο[...]. Η επιθετικότητα ενδοβάλλεται, εσωτερικευται, και στην πραγματικότητα ξαναστέλνεται εκεί από όπου προήλθε, δηλαδή απευθύνεται ενάντια στο Εγώ του άτομο[....] εκεί παραλαμβάνεται από ένα μέρος του Εγώ , που αντιπαρατίθεται στο υπόλοιπο, ως Υπερεγώ, και ασκεί τώρα ως «ηθική συνείδηση » απέναντι στο Εγώ την ίδια επιθετική ορμή , που το Εγώ θα την ασκούσε ευχαρίστως πάνω σε αλλά , ξένα άτομα . Την ένταση ανάμεσα στο αυστηρό Υπερεγώ και στο υποταγμένο σε αυτό Εγώ την ονομάζουμε ένοχη συνείδηση : Εκφράζεται ως ανάγκη για τιμωρία Η ενοχή όπως συμπεραίνει ο Φρόυντ είναι το πιο σημαντικό πρόβλημα στην ανάπτυξη του πολιτισμού καθώς « το τίμημα για την πολιτισμένη πρόοδο πληρώνεται με απώλεια της ευτυχίας προερχόμενη από αύξηση του αισθήματος ενοχής»
Όμως ,για τον σύγχρονο Άγγλο κοινωνιολογο Α.Giddens ,στην τωρινή «ύστερη νεωτερικοτητα» «η δυναμική της ντροπής μάλλον παρά της ενοχής έρχεται να καλύψει την κεντρική ψυχολογική σκηνή .Η ντροπή -λεει ο Α.Giddens.- διαφέρει από την ενοχή : η ντροπή εξαρτάται από (συν)αισθήματα προσωπικής ανεπάρκειας, και έχει σχέση με την ολοκλήρωση του εαυτού, ενώ η ενοχή προέρχεται από (συν)αισθήματα λαθεμένων πράξεων. Στην τυπολογία που παραθέτει ο Α Giddens. η ενοχή αφορά σε πράξεις που σχετίζονται με την παραβίαση κωδίκων ή ταμπού, σε παραβίαση κωδίκων κατάλληλης συμπεριφοράς σε ότι αφορά το σώμα και σε (συν) αισθήματα που συνδέονται με το να μη κάνεις κάτι λάθος μπροστά σε ένα πρόσωπο που σέβεσαι ή αγαπάς. Το συναίσθημα εμπιστοσύνης που συνδέεται με την ενοχή βασίζεται στην απουσία της προδοσίας ή της απιστίας. Το θετικό αντίστοιχο στο οποίο οδηγεί η υπέρβαση του συναισθήματος της ενοχής είναι το συναίσθημα της ηθικής ακεραιότητας.
Η ντροπή αναφέρεται στο σώμα ως στοιχείο της ταυτότητας μας αφορά στην συνολική ύφανση της αφήγησης του εαυτού, σε αιφνίδια επίγνωση κενών και χασμάτων που διαρρηγνύουν την προσωπική μας αφήγηση , στο αίσθημα ότι κάποιος είναι ανεπαρκής, μπροστά σε ένα σεβαστό ή αγαπημένο άλλο. Η εμπιστοσύνη που συνδέεται με την ντροπή βασίζεται στο να είναι «γνωστός στον άλλο» όπου η αυτό αποκάλυψη δεν εμπεριέχει άγχος για αυτή στην έκθεση. Η υπέρβαση της ντροπής οδηγεί σε ασφαλή ταυτότητα και σε αισθήματα ολοκλήρωσης του εαυτού μας .
Η ενοχή συνδέεται με το άγχος, που εκλύεται όταν παραβιάζονται οι περιορισμοί που θέτει το υπέρεγω, ενώ ,η ντροπή προέρχεται από την αποτυχία του να βιώσουμε τις προσδοκίες που θέτει ο «ιδανικός εαυτός »μας (The ideal shelf), δηλαδή « ο εαυτός όπως εγώ θέλω να είναι » Η ενοχή προκύπτει ,όταν μια (εσωτερικευμένη) κοινωνική απαγόρευση παραβιάζεται, ενώ η ντροπή επέρχεται, όταν οι στόχοι που θέτουμε για την προσωπική ταυτότητα μας, δεν επιτυγχάνονται
Σύμφωνα με άλλους μελετητές, η ντροπή, συνήθως, κάνει το άτομο να αισθάνεται κατώτερο, ανάξιο ή κακό, και συχνά αλλοιώνει την αίσθηση του εαυτού. Η ενοχή όμως εστιάζεται στους άλλους ανθρώπους. Βλέπουμε ότι τους κάνουμε κακό ή ότι τους πληγώσαμε και θέλουμε να επανορθώσουμε. Στη ντροπή κρύβουμε και καλύπτουμε τα πράγματα; στην ενοχή προσπαθούμε να τα αποκαταστήσουμε. .Η ενοχή συνδέεται με ειδικές πράξεις μάλλον παρά με τον συνολικό χαρακτήρα ή την ταυτότητα κάποιου.(Συν)αισθήματα ενοχής συχνά συμβαίνουν όταν έχουμε παραβιάσει μια αρχή που θεωρούμε δεσμευτική ,ακόμα μίαν είναι εντελώς δικής μας κατασκευής. Συχνά η ενοχή συνδέεται και με κάτι που δεν θα μπορούσαμε να κάνουμε αλλά που νιώθουμε ότι θα έπρεπε να κάνουμε:επιζώντες από ένα δυστύχημα νιώθουν ενοχή επειδή νιώθουν ότι κάτι θα μπορούσαν να είχαν κάνει για να βοηθήσουν τους άλλους. Η ενοχή έχει να κάνει με το (μικρό ή μεγάλο)πρέπει……
Η ντροπή συνδέεται με το σώμα, το γυμνό σώμα Αναγνωρίζουμε το σώμα μας, κυρίως, μέσω των άλλων. “Γνωρίζω τη ψυχή μου καλύτερα από το σώμα μου “έγραφε ο Καρτέσιος. “Αλλά μπορώ να γνωρίζω μόνο το σώμα των άλλων καθώς δεν έχω πρόσβαση στη συνείδηση τους ” Ο Φρουντ συνέδεσε την ντροπή με φόβους σωματικής έκθεσης και γύμνιας :η ντροπή βρίσκει την προέλευση της στο να είσαι γυμνός μπροστά στο βλέμμα του θεατή .Το γυμνό σώμα είναι ιερό αλλά και προ(σ)καλεί σε βεβήλωση:στα λατινικά -μας βεβαιώνει ο Giorgio Agamben- το ρήμα βεβηλώνω (profanare) ενέχει ένα διπλό αντιφατικό νόημα: από τη μια πλευρά, καθιστώ βέβηλο, μιαίνω, από την άλλη θυσιάζω .Πρόκειται για μια αμφισημία η οποία φαίνεται να συμφύεται στο λεξιλόγιο του ιερού ως τέτοιου Το επίθετο sacer , σήμαινε τόσο τον « σεπτό, τον καθαγιασμένο, τον αφιερωμένο στους θεούς » όσο και τον « κατηραμένο , τον αποσυνάγωγο» Η Μαρίνα Αμβραμοβιτς είναι μια από τις καλλιτέχνιδες που δουλεύουν με το σώμα .Το 1974,σε μια παράσταση είχε καθίσει δίπλα σε ένα τραπέζι ,προσφέροντας το σώμα της στους θεατές για να το κάνουν ο,τι ήθελαν με διάφορα αντικείμενα που βρίσκονταν πάνω σε εκείνο το τραπέζι: πριόνι, πιρούνι , δικράνι, τσεκούρι, ένα κραγιόν , ένα μπουκάλι άρωμα, κερί σπίρτα, σταφύλι, μέλι ψαλίδια: Στο τέλος η Μαρίνα μένει ολόγυμνη. Οι θεατές της έχουν ξεσχίσει τα ρούχα κι έχουν χρησιμοποιήσει στο σώμα της όλα τα αντικείμενα για να την πληγώσουν, να τη στολίσουν, να την χρωματίσουν. Ένας από τους θεατές της βάζει στο πρόσωπο ένα πιστόλι Το σώμα της λειτούργησε ως καταλύτης: Η καλλιτέχνιδα είχε καταφέρει να διεγείρει τα επιθετικά ένστικτα των θεατών, την κρυφή βιαιότητα τους, τις σεξουαλικές επιθυμίες τον φόβο και την ενοχή.
- Η ντροπή είναι ένα ισχυρότατο συναίσθημα που σχετίζεται με τον εξευτελισμό του σώματος. Ο Πλούταρχος διηγείται πως στην αρχαία Μίλητο εμφανίστηκε στις νεαρές παρθένους επιδημία αυτοκτονιών: «κάποτε τις Μιλήσιες παρθένες τις έπιασε πάθος δεινό και αλλόκοτο από άγνωστη αιτία. Γιατί σε όλες ,άξαφνα, έπεσε επιθυμία θανάτου και ορμή μανιακή για απαγχονισμό, και πολλές ξεφεύγοντας την προσοχή των άλλων απαγχονιζόντουσαν…»Πιθανολογούσαν ότι ο αέρας θα ανακατεύτηκε με κάποια ουσία που προκαλεί δηλητηρίαση και έκσταση και τους έφερε παραφορά του λογικού τους. Πάντως.« το κακό φαινόταν πως ήταν θειας προελεύσεως και υπέρτερο από την ανθρωπινή βοήθεια, μέχρι που με τη συμβουλή ενός μυαλωμένου ανθρώπου, γράφτηκε σχέδιο νόμου με το οποίο να περιφέρεται γυμνό το σώμα των απαγχονιζομένων στους δρόμους της πόλης. Και όταν επικυρώθηκε, όχι μονάχα συγκράτησε αλλά και ολότελα εξαφάνισε την επιθυμία των παρθένων για θάνατο.. »Οι αυτοκτονίες σταμάτησαν γιατί η ντροπή υπερίσχυσε της (απελπισμένης)επιθυμίας θανάτου. Ο Πλούταρχος εκφράζει τον θαυμασμό του: « μεγάλο, λοιπόν , τεκμήριο ευφυΐας και αρετής είναι ο φόβος της αδοξίας και η αδυναμία να υπομείνουν την φαντασία αισχρού πράγματος, και να φέρουν την καταισχύνη που θα τις έβρισκε μετά θάνατον ,αυτές που δεν δείλιαζαν, μπροστά στα φοβερότερα πράγματα, τον πόνο και τον θάνατο…» .
Τι κάνουν τα παιδιά-η εμείς όταν ντρέπονται;
Αν δεν μπορούν να κρυφτούν ,κρύβουν τα μάτια τους Στην ντροπή η άμεση παρόρμηση είναι, το να κρυφτείς, να τρέξεις μακριά, να συρρικνωθείς (να ανοίξει η γη να σε καταπιεί )οτιδήποτε για να αποφύγεις να είσαι ορατός. Αν κάποιος δεν μπορεί να φύγει , η αυτοκτονία πιθανώς να είναι η μόνη λύση.
(Ο Erving Goffman παραθέτει (στο Στίγμα ) το γράμμα μιας δεκαεξάχρονης στην Μις Miss Lonely Hearts; και τη ντροπή της; δεν έχει μύτη :
«Αγαπητή Μις Λόουν λυχαρτς
Είμαι δεκαέξι ετών και δεν ξέρω τι να κάνω αι θα σας ήμουν υποχρεωμένη αν μπορούσατε να μου πείτε τι να κάνω . [...] Κάθομαι κοιτάω τον εαυτό μου, ώρες ολόκληρες και κλαίω . Έχω μια τεράστια τρύπα που χάσκει στο πρόσωπο μου και αυτό τους τρομάζει όλους -κι εμένα ακόμα .
Σε τι έχω φταίξει;
Κι αν ακόμα έκανα κακές πράξεις ,δεν μπορεί να τις έκανα πριν γίνω ενός χρόνου . Και πάλι αφού γεννήθηκα ετσι; Ρώτησα τον μπαμπά κι αυτός λέει δεν ξέρει , ίσως να έκανα κάτι στην άλλη ζωή πριν γεννηθώ ή μπορεί και να τιμωρούμαι για τις δικές του αμαρτίες . Δεν το πιστεύω γιατί είναι πολύ καλός άνθρωπος . Πέστε μου , θα έπρεπε να αυτοκττονήσω» ; Μια Απελπισμένη )
- Η ντροπή έχει να κάνει το βλέμμα , και την δική μου γύμνια. Η ντροπή ,εκφράζεται στην αρχή με την παρόρμηση να κρύψουμε το πρόσωπο μας ή να μας καταπιεί η γη (εσωτερικευμένος θυμός),η να ευχηθούμε να γίνουμε αόρατοι. Η ντροπή έχει να κάνει με,το βλέμμα του άλλου αλλά μπορεί να εμφανισθεί όταν παρόντες είναι μόνο ο εαυτός και ο καθρέφτης:« Όταν επιτέλους σηκώθηκα …πήγα μπροστά από ένα μεγάλο καθρέφτη να κοιταχτώ ,και πήγα μόνος μου. Δεν ήθελα κανένας να ξέρει πως ένιωσα όταν είδα τον εαυτό μου για πρώτη φορα …. Δεν άρχισα να ουρλιάζω σαν λυσσασμένος όταν αντίκρισα τον εαυτό μου. Απλώς ένιωσα μουδιασμένος . Αυτός ο άνθρωπος στον καθρέφτη δεν γινόταν να είμαι εγώ . Μέσα μου ένιωθα σαν ένας υγιής, κανονικός , τυχερός άνθρωπος -αχ όχι όπως αυτός στον καθρέφτη. Ωστόσο , όταν έστρεψα το πρόσωπο μου στον καθρέφτη, είδα εκεί τα δικά μου μάτια να με κοιτάνε , καίγοντας από ντροπή…..είδα ένα ξένο ,μια μικρή αξιολύπητη , αποκρουστική μορφή, κι ένα πρόσωπο που όσο το κοίταζα, γινόταν πονεμένο και κατακόκκινο από ντροπή. “
- Μπορεί να αισθανόμαστε ντροπή για τα συναισθήματα μας, για το άγχος, το φόβο ή την κατάθλιψη μας, το θυμό μας, πιστεύοντας ότι είναι κακό να αισθανόμαστε ετσι επειδή αυτό μας κάνει προβληματικούς ή και κατώτερους. Μπορεί να ντρεπόμαστε για το σώμα μας, για τις ικανότητες μας,. η να εκφράσουμε τρυφερά συναισθήματα στις σχέσεις μας. Σε κάθε περίπτωση η ντροπή «αφορά στην αίσθηση προσωπικής ταυτότητας, επειδή σχετίζεται με το άγχος για την επάρκεια της αφήγησης με την οποία το άτομο στηρίζει μια συνεκτική βιογραφία (του εαυτού του)». Ντροπή δημιουργείται όταν κάτι που είναι ,που έχει ή έχει κάνει κάποιος, προκαλεί(ή αυτός αισθάνεται ότι προκαλεί )την αποδοκιμασία των άλλων. Επειδή η αποδοκιμασία παίρνει την μορφή της περιφρόνησης η της αηδίας, μάλλον παρά του θυμού, η ντροπή συνδέεται με το πρόσωπο περισσότερο παρά με την πράξη. Το παράδοξο της ντροπής είναι ότι συχνά αναμιγνύει μια μοναδική ανάξια πράξη η χαρακτηριστικό, με το σύνολο της ταυτότητας ενός προσώπου. Μιλάμε για ντροπή όταν κάποιος σκέφτεται για κάποιον άλλον ως κακό άνθρωπο , και όχι απλά ότι έκανε κάτι κακό. Ετσι η ντροπή, αφορά στην ταυτότητα μάλλον παρά στην συμπεριφορά .
- Οι διαστάσεις της ντροπής και της ενοχής φαίνονται ανορθολογικές, αν δεν διακρίνουμε το νόημα που ενέχουν Ετσι αν και η ντροπή τυπικά ενέχει κάτι που κάποιος έχει πράξει, μπορεί να προκαλείται και από κάτι, που έχει υποστεί κάποιος. Τα θύματα του βιασμού τείνουν να κατηγορούν τον εαυτό τους, και αυτή η τάση μπορεί να πάρει την μορφή της ντροπής (είμαι το είδος του που προσέλκυε τέτοιες φασαρίες) ή της ενοχής (δεν έπρεπε να αφήσω κάποιον που δεν ήξερα να μπει στο διαμέρισμα) Η ντροπή μπορεί και να μην εξαρτάται από τις πράξεις κάποιου (όπως το να έχει κανείς φτωχούς γονείς, ή να το γεγονός ότι γεράσει). Ένα θύμα βιασμού μπορεί να αισθάνεται ντροπιασμένο αν πιστεύει ότι οι άλλοι πιστεύουν ότι θα μπορούσε να είχε πάρει καλύτερες προφυλάξεις ή να πρόβαλλε περισσότερη αντίσταση. Ένας γέρος μπορεί να αισθάνεται ντροπή μπροστά σε κάποιον που εκφράζει την απέχθεια του για τους γέρους
- Η ντροπή συχνά εστιάζεται στην ορατή πλευρά του εαυτού, το σώμα, σχετίζεται με φόβους σωματικής έκθεσης και γύμνιας. Η ντροπή βρίσκει την προέλευση της στο να είσαι γυμνός κάτω από το διερευνητικό βλέμμα του θεατή. Ο φόβος του να πιαστείς γυμνός, είναι πρωταρχικά ένα συμβολικό φαινόμενο που εκφράζει την σχέση έντασης και διαντίδρασης ανάμεσα στην υπερηφάνεια και την ντροπή» Η ντροπή προϋποθέτει ότι κάποιος είναι απόλυτα εκτεθειμένος και ότι έχει συνείδηση του γεγονότος ότι τον βλέπουν: με μια λέξη είναι ντροπαλός. Είναι ορατός και όμως δεν είναι έτοιμος για να είναι ορατός. Ετσι εξηγείται -όπως μας λέει ο Ερικ Ερικσον γιατί ονειρευόμαστε την ντροπή ως μια «κατάσταση που μας κοιτάνε όταν είμαστε μισό ντυμένοι, όταν φοράμε νυχτικό ή όταν είμαστε «με τα βρακιά μας κατεβασμένα »
- Η άλλη πλευρά του νομίσματος της ντροπής είναι η υπερηφάνεια, η αυτοεκτιμηση, η πίστη στον ολοκληρωμένο εαυτό μας και στην αξία της αφήγησης του εαυτού μας
(Να μια άλλη διαφορά από την ενοχή :η ενοχή δεν έχει ένα θετικό (συν)αισθημα ως αντίστοιχο)
Ένα πρόσωπο που επιτυχώς προωθεί μια αίσθηση υπερηφάνειας για τον εαυτό του αισθάνεται ότι η ταυτότητα του είναι δικαιωμένη και ενιαία Όμως η υπερηφάνεια είναι διαρκώς εκτεθειμένη και ευάλωτη στις αντιδράσεις των άλλων, στην προσβολή και στην ταπείνωση. Η ντροπή, σχετίζεται με την ταπείνωση αλλά και διαφέρει από αυτήν
Η ταπείνωση έχει αρκετές ομοιότητες και διάφορες με τη ντροπή. Και οι δυο σχετίζονται με επώδυνα συναισθήματα προσβολής και απόρριψης .Πιστεύουμε ότι ο άλλος μας στέλνει το μήνυμα ότι είμαστε απαράδεκτοι, ανεπαρκείς και κακοί. Στην περίπτωση της ντροπής εκλαμβάνουμε τα μηνύματα αυτά ως αποδείξεις ότι όντως κάτι δεν πάει καλά με εμάς, αλλά στην περίπτωση της ταπείνωσης δεν τα πιστεύομε απαραίτητα. Ένα ακραίο παράδειγμα είναι τα άτομα που έχουν βασανιστεί, τα οποία μπορεί να νιώθουν ταπείνωση αλλά δεν νιώθουν ντροπή, γιατί δεν θεωρούν τον εαυτό τους κακό .
Αυτό που έχει σημασία είναι το ποιον κατηγορούμε τον εαυτό μας ή τους άλλους - για την προσβολή ή το πλήγμα που δεχόμαστε. Αυτό βέβαια δεν αποτελεί ασφαλές κριτήριο, γιατί μερικές φορές κατηγορούμε και τον εαυτό μας και τους άλλους. Για παράδειγμα ,τα άτομα που έχουν υποστεί κακοποίηση μπορεί να νιώθουν ταπείνωση για την κακοποίηση και να κατηγορούν το άτομο που τη διέπραξε. Μπορεί όμως να νιώθουν ότι εξαιτίας της κακοποίησης έχουν καταστραφεί και έχουν χάσει την αξία τους …………………
Η ντροπή συνδέεται άμεσα με τις δυσκολίες των ατόμων στο να αποκτήσουν μια δική τους ,ξέχωρη ταυτότητα διαφοροποιημένη από την ναρκισσιστική αίσθηση μοναδικότητας που είχαν στη σχέση με αυτούς του τους φρόντιζαν στην παιδική τους ηλικία (τους γονείς τους) ….
………………………………………………….
Η ταυτότητα κάποιου συντίθεται μέσα από μια επιλεκτική αφήγηση: ανασυντίθεται εκ των υστέρων: ως αναδρομική βιογραφία. Η αναδρομική βιογραφία που συνθέτει την ταυτότητα μας στηρίζεται στον αναστοχασμό της ζωής μας ,του εαυτού μας . Διαλέγουμε απ’ τον σωρό των βιωμάτων μας εκείνη την ενθύμηση πού ξαναδίνει νόημα στην τωρινή ζωή μας. Απωθούμε τις ταπεινώσεις, το μη οικείο ,το παράδοξο και επιλέγουμε ό,τι μπορεί να δομήσει μιαν αυτάρεσκη συνέχεια.
Αυτή η αναδρομική αφήγηση οφείλει να είναι γοητευτική και συνάμα συνεκτική, να ενέχει μια φαινομενική διαδοχή, Αλλά για να είναι πειστική για τον εαυτό η αυτοβιoγραφια του, δεν μπορεί να είναι ολότελα φανταστική. Ο εαυτός αναγκάζεται να αναπλάθει συνεχώς τα στοιχεία πού εισβάλλουν από τον εξωτερικό κόσμο τα, σμίγοντας τα με την προσωπική του ιστορία. Συνθέτει έτσι ένα υπαρξιακό πλαίσιο, πού ανακουφίζει το άτομο, ένα προστατευτικό κέλυφος και φίλτρο για να ερμηνεύσει και τιθασεύσει την πολυμορφία της καθημερινότητας του. Αυτό το υπαρξιακό πλαίσιο , η «οντολογική μας ασφάλεια» απειλείται σήμερα -διαρκώς-περισσότερο- από την ντροπή παρά από την ενοχή .
« Ο ασθενής σήμερα -παρατηρούσε ήδη κατά τη δεκαετία του ΄60 ο Ερικ Ερικσον - πάσχει περισσότερο από το πρόβλημα του τι θα έπρεπε να πιστεύει και ποιος θα έπρεπε ή θα μπορούσε να είναι ή να γίνει ;ενώ ο ασθενής της πρώιμης ψυχανάλυσης υπέφερε περισσότερο κάτω από απαγορεύσεις που τον εμπόδιζαν από το να είναι αυτό και αυτός που νόμιζε ότι ήξερε τι ήταν»
Στην ταινία των Monty Python Ένας προφήτης μα τι προφήτης o Μπραιαν μιλά σε ένα μεγάλο πλήθος ανθρώπων που τον έχουν επιλέξει για προφήτη τους. Ο Μπραιαν, που δεν θέλει τη δουλειά, τους φωνάζει :«Είστε όλοι άτομα »Το πλήθος άπαντα με μια φωνή:« Ναι ,είμαστε όλοι άτομα » Η μοναδικά εξαίρεση είναι ένας άνδρας που λέει :«εγώ δεν είμαι».
Σήμερα ο καθένας πρέπει να είναι «κάτι ιδιαίτερο»,χωρίς όμως καθόλου να ξεχωρίζει με οποιονδήποτε τρόπο.
Οι ταχύτατες σύγχρονες αλλαγές, προϋποθέτουν ένα άτομο ”’σκηνοθέτη της βιογραφίας του, της ταυτότητας του της κοινωνικής του δικτύωσης , των δεσμών, των πεποιθήσεων‘’ .
Ο εξατομικευμένος μετανεωτερικός άνθρωπος -σε αντίθεση με το νεωτερικό άτομο - είναι αυτός πού πρέπει να επιλέξει, να αποφασίσει -όχι μόνο πως θα πράξει αλλά και τι θα πράξει. Εν μέσω μιας απειρίας επιλογών ο εξατομικευμένος άνθρωπος καλείται να διαλέξει μέσα από ένα καλειδοσκόπιο άπειρων επιλογών. Έτσι το γεγονός ότι έχουμε νικήσει τη μοίρα καταντά απρόσμενο μειονέκτημα της σύγχρονης ζωής .Από μας περιμένουν να αποφασίζουμε για πολλά , σχεδόν για όλα. Οι σύγχρονοι άνθρωποι φτάνουν στο σημείο να πιστεύουν ότι αποτελούν τους συγγραφείς της προσωπικής τους ιστορίας , ότι το κάθε γεγονός στην ζωή τους έπρεπε να έχει ένα νόημα πού να τους προσδιορίζει, αλλά το τι είναι αυτό το νόημα, οι αστάθειες και οι αντιφάσεις της ζωής τους εμποδίζουν να το βρουν. Καλούνται επίσης να εξερευνήσουν την ψυχή τους την οποία μεταχειρίζεται σαν να έχει την δική της ξεχωριστή ζωή. Και αυτή η διαρκής αναζήτηση της ατομικής εμπειρίας είναι αγωνία για την” αναζήτηση της προσωπικότητας” αγωνία πού ανάμεσα στα άλλα σημαίνει και καθημερινή, προσωπική επιλογή του χρόνου, όχι μόνο του παροντικού αλλά και του παρελθόντος χρόνου .Ο καθένας καλείται να επιλέξει την προσωπική ιστορία του ,με τον αποκλεισμό εικόνων πού ενοχλούν και απωθούνται, να ζωγραφίσει το πορτραίτο του ως ακινητοποίηση της στιγμής, υπόμνηση της επιθυμίας για αθανασία ως Tatoo στο σώμα του. Οι κίνδυνοι πού ελλοχεύουν σε αυτή τη διαρκή κατασκευή του εαυτού μας είναι διαρκείς και πάντα παραμονεύει η αποτυχία.
Ετσι είναι η ντροπή ,(για την διαρκώς ανεπαρκή προσωπική αφήγηση) ,και όχι η ενοχή ,(για τις πράξεις που παραβιάζουν απαγορεύσεις )που μάλλον χαρακτηρίζει τον άνθρωπο στην εποχή της σύγχρονης υπέρ-εξατομίκευσης.
Σήμερα τα άτομα ζουν σε μια μόνιμη κατάσταση ντροπής και αμφιβολίας -,καθώς η αμφιβολία -όπως λέει ο Ερικ Ερικσον -είναι αδελφή της ντροπής.» ……
Πόση αμφιβολία μπορεί ν¨ αντέξει ο άνθρωπος ; Η σύγχρονη (ανα)βίωση εθνικισμών και φονταμενταλισμών μοιάζει να σφραγίζεται από μια -εκ των υστέρων - εγκατάλειψη. Στην εποχή μας ,συχνά το άτομο μπροστά στη διαρκή κατάσταση αμφιθυμίας, βρίσκει καταφύγιο στην “κατασκευασμένη, ενεργητική ,συνειδητή εγκατάλειψη της αμφιβολίας” . Εγκαταλείπει την αμφιβολία, του δισταγμούς , την ανοχή του άλλου, πού σε συνθήκες διαρκούς αβεβαιότητας θυμίζουν κινούμενη άμμο, και βυθίζεται στη θαλπωρή των φονταμενταλισμών και εθνικισμών , για να ανακουφισθεί κατά κάποιο τρόπο ή ένταση των διλημμάτων που αντιμετωπίζει .
Η Ντροπή και το βλέμμα
Τι κάνουν τα παιδιά-η εμείς- όταν ντρέπονται; ;Αν δεν μπορούν να κρυφτούν , κρύβουν τα μάτια τους. Στην ντροπή η άμεση παρόρμηση είναι, το να κρυφτείς, να τρέξεις μακριά, να συρρικνωθείς (να ανοίξει η γη να σε καταπιεί )οτιδήποτε για να αποφύγεις να είσαι ορατός. Αν κάποιος δεν μπορεί να φύγει , η αυτοκτονία πιθανώς να είναι η μόνη λύση . « Μη με κοιτάς» -λέει ο μανιακός Φράνκ Μπουθ (τον υποδυεται ο Denniς Hopper) στην Ντόροθι Βάλενς (Isabella Rosselini) καθώς την βιάζει ,στην ταινία Blue Velvet. Η ντροπή έχει να κάνει με το βλέμμα , και την δική μου γύμνια. Η ντροπή ,εκφράζεται στην αρχή με την παρόρμηση να κρύψουμε το πρόσωπο μας ή να μας καταπιεί η γη (εσωτερικευμένος θυμός),η να ευχηθούμε να γίνουμε αόρατοι. Η ντροπή έχει να κάνει με το βλέμμα του άλλου ,αλλά μπορεί να εμφανισθεί όταν παρόντες είναι μόνο ο εαυτός και ο καθρέφτης:« Όταν επιτέλους σηκώθηκα …πήγα μπροστά από ένα μεγάλο καθρέφτη να κοιταχτώ ,και πήγα μόνος μου. …. .είδα ένα ξένο ,μια μικρή αξιολύπητη , αποκρουστική μορφή, κι ένα πρόσωπο που όσο το κοίταζα, γινόταν πονεμένο και κατακόκκινο από ντροπή.»
Σε γενικές γραμμές η ντροπή σχετίζεται με το πώς νομίζουμε ότι μας βλέπουν οι άλλοι Για τον Sartre, η συνείδηση αντιμετωπίζει μεγάλο πρόβλημα με το βλέμμα του άλλου. Στο παράδειγμα που δίνει ,κάποιος είναι σκυμμένος σε μια κλειδαρότρυπα, συγκεντρωμένος στη σκηνή που διαδραματίζεται πίσω από την πόρτα ,όταν συνειδητοποιεί ότι κάποιος άλλος έχει το βλέμμα του προσηλωμένο πάνω του : βλέποντας ξαφνικά τον εαυτό του μέσα από τα μάτια του άλλου, αισθάνεται ντροπή.
Όμως αυτός που ντρέπεται θα ήθελε να αναγκάσει τον κόσμο να μη τον κοιτάζει ,να μην παρατηρεί την γύμνια του, την αποκάλυψη του. Θα ήθελε να καταστρέψει τα μάτια του κόσμου ,Για να νικήσει την ντροπή πρέπει να νικήσει το βλέμμα του άλλου .
Υπάρχει -λέει πάλι ο Ερικ Ερικσον- μια εντυπωσιακή Αμερικανική μπαλάντα, όπου ένας εγκληματίας που πρόκειται να κρεμαστεί μπροστά στα μάτια όλης της κοινότητας, αντί να αισθάνεται δίκαια τιμωρημένος, αρχίζει να επιπλήττει τους θεατές, τελειώνοντας κάθε περιφρονητική του φράση με τα λόγια «Ο Θεός να καταραστεί τα μάτια σας».
Aποσπασμα απο το αρθρο του περιοδικου ΕΝΕΚΕΝ με τίτλο “Η Ντροπή” .. (Χειμώνας 2007)
(….δια χειρός Νοσφεράτου)
Το παραπάνω κειμενο προσπαθει να κατανοησει τον ρολο των συναισθηματων στην συγχρονη κοινωνική πραγματικότητα
ας δουμε και αλλα συναισθηματα
Φοβος και Αγωνια)
http://panosz.wordpress.com/2007/03/04/theodoridis/#comment-24514
Υποκρισια και κυνισμός:
http://panosz.wordpress.com/2007/03/04/theodoridis/#comment-5910
Ν. Δεμερτζη Λιποβατς Φθνος και Μνησικακια
http://www.media.uoa.gr/sas/issues/16_issue/lipovats.html
http://www.enet.gr/online/online_issues?pid=51&dt=14/07/2006&id=26846892
Νικου Δεμερτζη
Το τραύμα στην κοινωνία της διακινδύνευσης
(ΕΚ ΤΩΝ ΥΣΤΕΡΩΝ, τχ. 13, Δεκ. 2005)
”….Όπως λοιπόν το πολιτισμικό, έτσι και το ψυχικό τραύμα είναι μια μεθύστερη εμπειρία, μια ανάμνηση και μια ανασυγκρότηση ενός αρνητικού βιώματος. Για τον Freud (1986: 317) μάλιστα το ψυχικό τραύμα δεν είναι αναγκαστικά προϊόν σωματικής εμπειρίας, δεν είναι απαραιτήτως ένα συγκεκριμένο συμβάν (όπως στην περίπτωση του πολιτισμικού τραύματος)· μπορεί κάλλιστα να είναι μια εντύπωση ή φαντασίωση. Από αυτή την έποψη, ο Freud προσυπογράφει έναν κονστρουξιονισμό πολύ πιο ριζοσπαστικό από εκείνον του Alexander.
Κάτι επίσης κοινό στις δύο έννοιες είναι η έντονη και ανεξάλειπτη επίδραση της τραυματικής εμπειρίας: το πολιτισμικό τραύμα επιφέρει αμετάκλητες αλλαγές στη συλλογική μνήμη και ταυτότητα· το ψυχικό τραύμα επιφέρει παθογόνες επιπτώσεις διαρκείας στην ψυχική οργάνωση του υποκειμένου. Δεν είναι όμως όλες οι αρνητικές και τραυματικές καταστάσεις που οδηγούν σε τραύμα (πολιτισμικό ή ψυχικό). Όπως είδαμε, η διαδικασία της κοινωνικής κατασκευής είναι εκείνη που μετατρέπει επιλεκτικά μια κινδυνώδη και επιβλαβή συνθήκη σε «τραύμα» ως ορόσημο της κοινωνικής μνήμης και της συλλογικής ταυτότητας. Παρομοίως, σύμφωνα με τον Freud (2003: 85-6), μια τραυματογενής συνθήκη μεταστοιχειώνεται σε τραύμα όταν η «ποσότητά» της είναι τόση ώστε το δυναμικό της αρχής της ηδονής να μη μπορεί να τη διαχειριστεί, ή όταν υπερβαίνει τις σαδομαζοχιστικές φαντασιώσεις του υποκειμένου, όπως ισχυρίζεται μία μελετητής του «τραυματικού» (Φλωρεντίν 1981). Και στις δύο περιπτώσεις, οι «προ-τραυματικές» συνθήκες καθορίζουν σε μέγιστο βαθμό τον ίδιο το σχηματισμό του τραύματος, αλλά και τις μετα-τραυματικές εξελίξεις. Εμπειρίες καλής μητρότητας, αναπτυγμένο ιδανικό του Εγώ, ικανότητα επεξεργασίας και ενσωμάτωσης είναι ορισμένοι ενδογενείς προ-τραυματικοί εσωτερικοί παράγοντες που περιστέλλουν το σχηματισμό του ψυχικού τραύματος και επιτρέπουν την προσαρμογή του ατόμου στο μετα-τραυματικό περιβάλλον περιορίζοντας τα συμπτώματα. Αντιστοίχως, το πολιτισμικό τραύμα μονίμως εγείρει το ερώτημα: «τραύμα για ποιόν;». Και τούτο, υπό την έννοια ότι η ανισοκατανομή οικονομικού, συμβολικού, κοινωνικού και πολιτικού κεφαλαίου επηρεάζει - αν δεν καθορίζει-, τις ευαισθησίες των επιμέρους κοινωνικών ομάδων απέναντι στις τραυματογενείς συνθήκες [5]. Ούτε όλοι υφίστανται το τραύμα ομοειδώς και ούτε όλοι υιοθετούν τις ίδιες στρατηγικές αντιμετώπισής του (Sztompka 2004: 166-7).
Εκ των συγγραφέων του Cultural Trauma and Collective Identity o «πολύς» Neil Smelser [6] επιχειρεί μια πιο σύνθετη και ακριβή συσχέτιση του ψυχικού και πολιτισμικού τραύματος. Κάνει εκτεταμένες αναφορές σε φροϋδικά και άλλα ψυχαναλυτικά και ψυχολογικά κείμενα, φροντίζει να αποφύγει τον ψυχολογικό αναγωγισμό και προτείνει μια τετραμερή τυπολογία των αμυντικών μηχανισμών αντιμετώπισης του τραύματος - πρωτίστως του ψυχικού (άρνηση, προβολή, αντιθετική μεταστροφή, αποπροσωποποίηση). Κατά την άποψή μου, ακολουθώντας και αυτός το Παράδειγμα του κοινωνικού κονστρουξιονισμού, προκρίνει τον πληρέστερο ορισμό του πολιτισμικού τραύματος: «μια δημόσια αποδεκτή και τεκμηριωμένη από τα μέλη μιας ομάδας ανάμνηση γύρω από ένα γεγονός ή κατάσταση, η οποία (α) είναι φορτωμένη με αρνητικά συναισθήματα, (β) αναπαρίσταται ως ανεξίτηλη και (γ) θεωρείται ότι απειλεί την ύπαρξη της κοινωνίας ή παραβιάζει μία ή περισσότερες εκ των θεμελιωδών πολιτισμικών της προϋποθέσεων» (Smelser 2004: 44).
Αντλώντας εμπειρικό υλικό από τον αμερικανικό εμφύλιο, το Pearl Harbor, τον εγκλεισμό πολλών χιλιάδων αμερικανών πολιτών ιαπωνικής καταγωγής σε στρατόπεδα συγκέντρωσης κατά τη διάρκεια του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου, το Βιετνάμ και την 11η Σεπτεμβρίου[7] , βάσει του παραπάνω ορισμού, δείχνει πως η μελέτη του πολιτισμικού-κοινωνικού τραύματος οφείλει να κινηθεί σε τρία αλληλένδετα επίπεδα: το γνωστικό, το συγκινησιακό/συναισθηματικό και το μνημονικό. Τονίζει ότι γεγονότα που σε μία κοινωνία θα αποτελούσαν τραύματα σε μια άλλη δεν αφήνουν ιδιαίτερα ίχνη και ότι ένα γεγονός μπορεί να αποδειχθεί τραυματικό σε μια ορισμένη χρονική στιγμή ενώ σε μια άλλη όχι. Τονίζει επίσης τον επιλεκτικό χαρακτήρα της μνήμης, γεγονός που συνεπάγεται το διαμεσολαβητικό ρόλο των διανοουμένων, των κοινωνικών κινημάτων, των μέσων ενημέρωσης, των δημοσιογράφων, των εκπαιδευτικών θεσμών και ποικίλων άλλων «διαχειριστών της ηθικής». Το πολιτισμικό τραύμα πρέπει να γίνει κατανοητό, να εξηγηθεί και να αναπαρασταθεί δημοσίως μέσω του λόγου. Ακριβώς επειδή τα πολιτισμικά τραύματα δεν προκύπτουν αφ’ εαυτών και εκ του μηδενός, είναι ιστορικά προϊόντα ρηματικής (ανα)κατασκευής. Κλασσική είναι η περίπτωση των τραυματικών καταγωγικών αφηγήσεων που αφορούν την (ανα)γέννηση του έθνους: πόλεμοι, γενοκτονίες, θυσίες και απώλειες θεμελιώνουν σχεδόν πάντα την εθνική ταυτότητα. Πρόκειται για μια αλληλοδιαδοχή μνήμης και λήθης, για την επιλεκτική διαμόρφωση μιας παράδοσης βάσει της οποίας συγκροτούνται συλλογικές ταυτότητες (Δεμερτζής 1996: 95-100, Misztal 2003: 37-49, 139-145). Στη διαδικασία αυτή διαγκωνίζονται ποικίλα συμφέροντα και ενδιαφέροντα, τόσο από τα πάνω (ελίτ) όσο και από τα κάτω (λαϊκές τάξεις), καθώς το τραυματικό περιεχόμενο ενός γεγονότος πρέπει αναδρομικά να επικρατήσει και να ηγεμονεύσει έναντι των εναλλακτικών εννοήσεών του. Η διαδικασία αυτή αποτελεί ένα είδος «συμβολικής πάλης», ένα «δράμα του τραύματος», ένα «ομιλιακό ενέργημα» a la Austin, η έκβαση του οποίου αφήνει βαθιά ίχνη στη συλλογική ταυτότητα, στα δίκτυα κοινωνικού κεφαλαίου και τη δομή προσωπικότητας των μελών μιας κοινωνίας ή μιας κοινωνικής ομάδας.
Ένα ακόμη σημείο επαφής του πολιτισμικού με το ψυχικό τραύμα, σύμφωνα με τον Smelser, είναι ότι αμφότερα γεννούν και συνοδεύονται από αρνητικά συναισθήματα και συγκινήσεις. Τρόμος, αγωνία, φόβος, ντροπή, ταπείνωση, θυμός, αηδία και ενοχή είναι ορισμένα από τα αρνητικά συναισθήματα που αναδεύονται με τη ρήξη του κοινωνικού ιστού και του αξιολογικού πλαισίου αναφοράς. Ο Smelser μάλιστα είναι κατηγορηματικός ως προς τη σημασία του συναισθήματος (affect) στην ανάλυση του πολιτισμικού τραύματος: «εάν ένα πιθανό τραυματογενές συμβάν δεν συνοδευτεί από αρνητικό συναίσθημα (π.χ. μια εθνική τραγωδία, μια εθνική ντροπή, μια εθνική καταστροφή), δεν μπορεί να εκληφθεί ως τραυματικό» (σελ. 40). Τούτο ισχύει τόσον αναφορικά με τον κοινωνικό ορισμό του τραύματος, όσο και με την εννοιολογική του απαρτίωση. Η «οικουμενική γλώσσα» των συναισθημάτων είναι απαραίτητη στη διαπραγμάτευση του νοήματος ενός τραυματικού γεγονότος. Εάν δεν ενεργοποιηθεί το ριπίδιο των αρνητικών συναισθημάτων ένα γεγονός δεν μπορεί να ορισθεί και να εσωτερικευθεί ως απειλητικό, καταστροφικό, φθοροποιό κ.λπ. Το συναίσθημα όμως προσφέρεται και για κάτι άλλο εξίσου σημαντικό: είναι η φυλογενετική και οντογενετική συνάμα γέφυρα που συνδέει το πολιτισμικό και το ψυχικό τραύμα. Ένα πολιτισμικό τραύμα επιφέρει μεν δραματικές αλλαγές και πλήγματα στα συστήματα αναφοράς και στις πολιτικο-οικονομικές δομές μιας κοινωνίας ή μιας ευρείας κοινωνικής ομάδας (ένας εμφύλιος πόλεμος λόγου χάριν, όπως ο ελληνικός), πλην όμως είναι τα άτομα ως άτομα που δέχονται την επίδραση των αλλαγών αυτών έτσι, ώστε το τραύμα του μακρο-επιπέδου (πολιτισμικό-κοινωνικό τραύμα) να αναμεταφραστεί σε όρους μικρο-επιπέδου (ψυχικό-προσωπικό και κλινικό δηλαδή τραύμα). Γνωρίζουμε, άλλωστε, από την κοινωνιολογία των συγκινήσεων (sociology of emotions) ότι τα συναισθήματα [8] είναι κρίκοι που συνδέουν το συλλογικό με το ατομικό, τις κοινωνικές δομές με την ατομική συμπεριφορά (Barbalet 1998: 27). …”….
http://www.media.uoa.gr/people/demertzis/pages_gr/articles/docs/2005/trauma.php
Αφιέρωμα
Συναισθήματα, Ιστορία και πολιτική
ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ*
Πώς ο Αλλος γίνεται αντικείμενο φόβου και μίσους ή επιθυμίας και αγάπης; Πώς το έθνος μεταφράζεται σε συναισθήματα αφοσίωσης και αποστροφής; Πώς γράφονται οι εθνικές ιστορίες της ομοψυχίας και της εχθρότητας; Ποια είναι η σχέση ανάμεσα στο τραύμα και την ταυτότητα; Πώς κατανοούμε τον πόνο των άλλων και πώς είμαστε υπόλογοι σ’ αυτόν; Πώς διαχειριζόμαστε την ελπίδα, αλλά και το αδύνατο της συμφιλίωσης; Πώς οι κοινότητες θεμελιώνονται σε αισθήματα τρωτότητας και απώλειας; Πώς απολογούνται και πώς επανορθώνουν οι εθνικο-κρατικές οντότητες για την αποικιοκρατική τους ιστορία; Πώς η πολιτική της φιλίας, της ευθύνης και της ενσυναίσθησης διακυβεύεται στις σημερινές κοινωνικο-ιστορικές συνθήκες της συγκινησιακής ρητορικής του φόβου, της διακινδύνευσης και της (αν)ασφάλειας; Αυτά και άλλα ερωτήματα θα θέσει και θα διερευνήσει το διεθνές συνέδριο «Περί συναισθημάτων: ιστορία, πολιτικές, αναπαραστάσεις», που διοργανώνει το περιοδικό «Historein» και θα πραγματοποιηθεί στην Αθήνα, στις 18 - 20 Μαΐου (Αμφιθέατρο «Μεγάρου Διοικητού Θεοδώρου Β. Καρατζά», Εθνική Τράπεζα Ελλάδος, Αιόλου 82-84).
Σε μια εποχή όπου πρυτανεύει η τεχνοκρατική λογική της συναινετικής, μεταπολιτικής διεκπεραίωσης και το συναίσθημα υπάγεται στα ασφαλή όρια της ιδιωτικής διαχείρισης, η θεματική αυτού του συνεδρίου -η ιστορική και πολιτισμική εξέταση της θέσης των συναισθημάτων και των παθών στην κοινωνικοπολιτική σκηνή- αποτελεί καινοτομία. Το συνέδριο επιδιώκει να διερευνήσει πώς η ιστορική, κοινωνική και πολιτισμική μελέτη του συναισθήματος και των συναισθηματικών δεσμών εμπλουτίζει ευρύτερες αναζητήσεις της σύγχρονης κοινωνικής θεωρίας για τη συλλογική αίσθηση του εαυτού και του άλλου, για την ταυτότητα, την έλλειψη, την ετερότητα, την υποκειμενικότητα και τη δι-υποκειμενικότητα, την εμπρόθετη δράση και τις σχέσεις εξουσίας. Με άλλα λόγια, το συνέδριο επιζητεί να φωτίσει τις πολλαπλές ιστορίες των τρόπων και των πρακτικών μέσω των οποίων τα κοινωνικά υποκείμενα επενδύουν συναισθηματικά σε αξιακά ιδεώδη, ιδεολογίες, ηθική, αυταπάτες, νόρμες, σημεία αναφοράς, πλέγματα νοήματος, λόγους (discourses), ποικίλους άλλους (φίλους και εχθρούς), ταυτιστικές και εξουσιαστικές συμβολικές σχέσεις.
Συναισθήματα όπως η αγάπη, η ντροπή, ο φόβος, η ενοχή, ο θυμός, η υπερηφάνεια, η τρωτότητα και η θυσία, το πάθος και η εμπάθεια έχουν ιστορικά διαδραματίσει κρίσιμο ρόλο στη διαμόρφωση του σύγχρονου παγκόσμιου τοπίου, αναδεικνύοντας τόσο τον κοινωνικό χαρακτήρα των συναισθημάτων όσο και τον συναισθηματικό χαρακτήρα της κοινωνικότητας. Η επικαιρότητα της θεματικής του συνεδρίου είναι προφανής στο πλαίσιο της πρόσφατης -και όχι τόσο πρόσφατης- ιστορίας: παγκοσμιοποίηση και αντιπαγκοσμιοποίηση, ισλαμοφοβία, αντισημιτισμός, πολιτικός τρόμος, εθνικισμός, ξενοφοβία, πατριωτισμός και αυτοθυσία, προσβολές του «κοινού αισθήματος» και δημόσιες συγγνώμες, συγκινησιακός ακτιβισμός, εγκλήματα μίσους και πολιτικές εκδηλώσεις πένθους. Ενα καλειδοσκόπιο φορτισμένων συμβάντων και γεγονότων, ιστορικών θραυσμάτων, που διαμορφώνουν την αιχμή της μετα-αποικιακής επικαιρότητας στην παγκόσμια δημόσια σφαίρα, προσδιορίζουν και ανασχεδιάζουν το συλλογιστικό πεδίο της προβληματικής του συναισθήματος -μιας προβληματικής που θέτει εκ νέου το ερώτημα της σχέσης ανάμεσα στο ηθικό και στο πολιτικό.
Αντινομίες του πολιτικού συναισθήματος και της συναισθηματικής πολιτικής στη σημερινή παγκόσμια συνθήκη
Πώς παράγεται, λοιπόν, η κοινωνική εμπειρία του συναισθήματος; Πώς αναγνωρίζονται κάποιες ιστορίες συναισθήματος και πώς εξαλείφονται άλλες; Σε καιρούς κατά τους οποίους η μαρτυρία γίνεται το κατεξοχήν μέσο διασύνδεσής μας με τραυματικά συμβάντα, το συναίσθημα -ως συλλογική μορφή ταύτισης- αποκτά ιδιαίτερη σημασία. Καθ’ όσον εξαλείφουν κάθε δυνατότητα μαρτυρίας, αυτά τα κρίσιμα συμβάντα τροποποιούν ριζικά τη σχέση μεταξύ συμβάντος και γνώσης, μεταξύ νοήματος και συναισθήματος, μεταξύ πολιτικής και ηθικής. Διά μέσου της έννοιας του τραύματος, υποστηρίζει η Cathy Caruth, μπορούμε να αρχίσουμε να αναγνωρίζουμε τη δυνατότητα μιας ιστορίας η οποία αναδύεται εκεί ακριβώς όπου είναι αδύνατη η άμεση κατανόηση. Στο πλαίσιο μιας ολοένα και περισσότερο αναισθητοποιημένης κατανάλωσης εικόνων σύγκρουσης και καταστροφής, η αισθητική, αισθητηριακή και συγκινησιακή εμπειρία γίνεται κομβικό πεδίο διακύβευσης: αντικείμενο θεαματοποίησης και γραφειοκρατικοποίησης, αλλά και ετερόδοξης επανιδιοποίησης.
Η οπτική της ιστορικής και κοινωνικής εμπειρίας του συναισθήματος μάς επιτρέπει να στοχαστούμε τις περίπλοκες και ρευστές διαδικασίες ταύτισης και ετερότητας που διατρέχουν τις οριογραμμές του εαυτού και του άλλου, του «δικού» και του «ξένου», του ανήκειν και της ανεστιότητας, της κυριαρχίας και της οριακότητας, έτσι όπως διαδραματίζονται στη σημερινή παγκόσμια συνθήκη. Σε διαφορετικά εθνικά και διεθνή συμφραζόμενα, αντιδικίες σχετικά με την πολιτική της μετανάστευσης και του ασύλου φέρνουν στο προσκήνιο ξενοφοβικά αντανακλαστικά ετεροποίησης και μισαλλοδοξίας: ο ξένος επενδύεται με αισθήματα αποστροφής και δυνάμει αυτής της επένδυσης αποβάλλεται από την κοινότητα. Την ίδια στιγμή, αρθρώνονται αβέβαιοι και αντιφατικοί λόγοι πολυπολιτισμικής ανοιχτότητας προς τον Αλλο: η Ευρώπη, όπως και η Ελλάδα, βρίσκονται πια για τα καλά μπροστά στην πολιτική και ηθική πρόκληση του διπλανού άλλου, αυτού που αιωρείται μεταξύ της απερίφραστης αποξένωσης και της συγκαταβατικής φιλοξενίας. Η πρόκληση αυτή αφορά την ξενότητα ως ετερότητα, απειλητική και γοητευτική ταυτόχρονα, ανεπιθύμητη αλλά και οικειοποιήσιμη· αφορά επίσης το αμφίσημο ίχνος της ξενότητας ως εσωτερικό όριο και καταστατική συνθήκη της ταυτότητας, μιας ταυτότητας που παραμένει κι αυτή αμετάκλητα ξένη ως προς τον εαυτό της.
Εξάλλου, τη στιγμή που εθνικές και εθνοτικές συγκρούσεις εντείνονται και κλιμακώνονται, πάλαι ποτέ εχθρικά έθνη ή αντιμαχόμενες κοινότητες αναζητούν δρόμους προς τη συμφιλίωση, μέσα από έναν λόγο συγχώρεσης για τις πληγές του παρελθόντος -ιστορίες αποικιοκρατίας, φασισμού, απαρτχάιντ, γενοκτονίας: η Επιτροπή Συμφιλίωσης στη μετα-απαρτχάιντ Νότια Αφρική αλλά και η συζήτηση περί συμφιλίωσης των λευκών με τους ιθαγενείς της Αυστραλίας είναι χαρακτηριστικά παραδείγματα αυτής της αναδυόμενης κοσμοπολιτικής των συναισθημάτων. Ερχεται, έτσι, στο προσκήνιο της συζήτησης το γιατί η όποια επούλωση ή συμφιλίωση δεν μπορεί να ανάγεται στον πραγματισμό μιας επιφανειακής και εργαλειακής πολιτικής ορθότητας, αλλά χρειάζεται να περνά -τόσο ως δυνατότητα όσο και ως αδυνατότητα- μέσα από τον αναστοχασμό του ιστορικού πράττειν και της πολιτισμικής οικειότητας.
Σε τέτοια συμφραζόμενα γινόμαστε συνεχώς μάρτυρες της επιτελεστικής ισχύος των συναισθημάτων: τα συναισθήματα εκφέρονται ως ρηματικές πρακτικές ή ομιλιακά ενεργήματα, που εκπορεύονται από συγκεκριμένες ιστορίες και κοινωνικοπολιτικές συνθήκες, και την ίδια στιγμή, παράγουν δομές χρονικότητας και ιστορικές δυνατότητες. Ας θυμηθούμε ότι αναφερόμενος στη βορειοαμερικανική πατριωτική έξαρση μετά την 11η Σεπτεμβρίου 2001, ο Τζορτζ Μπους απευθύνθηκε στον αμερικανικό λαό με τα λόγια: «Ηταν σαν ολόκληρη η χώρα μας να κοίταξε στον καθρέφτη και να είδε τον καλύτερό της εαυτό». Ως απάντηση στο πλήγμα και τη σκηνοθεσία του με όρους παγκόσμιου θεάματος, η πατριωτική αυταρέσκεια -και μαζί η ναρκισσιστική ρητορική απορία «Γιατί μας μισούν;»- γινόταν η νομιμοποίηση του περιβόητου πολέμου κατά της τρομοκρατίας. Την ίδια στιγμή, άλλες συναισθηματικές επιτελέσεις απονομιμοποιούνταν ως εθνικά απρεπείς και επικίνδυνες: για παράδειγμα, το τραγούδι «Imagine» του Τζον Λένον αποκλείστηκε από τα ραδιοκύματα των ΗΠΑ μετά την επίθεση στη Νέα Υόρκη. Ο θυμικός λόγος της οδύνης μετατρεπόταν πολιτικά σε πολεμική ιαχή, ενώ το επιλεκτικά αφηγημένο εθνικό τραύμα λειτουργούσε ως δεσπόζον σημαίνον της ταυτότητας και του συνανήκειν του εθνικού πολιτικού σώματος. Από την άλλη πλευρά, το σύνθημα της Αριστεράς «Η θλίψη μας δεν είναι κραυγή πολέμου» συμπύκνωνε έναν ετερόδοξο συγκινησιακό λόγο, ο οποίος αρθρωνόταν από όσες και όσους αντιστέκονταν στο κανονιστικό δημόσιο φρόνημα πατριωτικού πένθους που καθιστούσε τη συλλογική απώλεια φυσική συνθήκη πολεμικής επιθετικότητας.
Πράγματι, τα αμφιλεγόμενα και ρευστά όρια ανάμεσα στο φιλελεύθερο αφήγημα της συμπόνιας και την ηθικο-πολιτική της αλληλεγγύης διακυβεύονται στη γενεαλογία των παγκόσμιων οικονομιών του φόβου, του κινδύνου και της ασφάλειας. Οπως δείχνει ο λόγος περί ανθρωπιστικών κρίσεων και ανθρωπιστικών επεμβάσεων, η παγκόσμια επικράτεια της ανθρωπιστικής βιομηχανίας του οίκτου, της επέμβασης και της θυματοποίησης θέτει την αλληλεγγύη και τη συνδρομή με όρους κυριαρχικά ηθικιστικούς. Η καταστροφή γίνεται ένα αυστηρά ελεγχόμενο θέαμα και ο πόνος των άλλων μετατρέπεται σε μιντιακό συμβάν απαθούς και ηδονοβλεπτικής συμπόνιας. Αλλωστε ο συναισθηματισμός συμβαδίζει απολύτως με την αναισθητοποίηση στη φρίκη: Θυμηθείτε, μας λέει η Σούζαν Σόνταγκ, το παράδειγμα του διοικητή του Αουσβιτς που επιστρέφει το βράδυ στο σπίτι, αγκαλιάζει τη γυναίκα του και τα παιδιά του, και παίζει λίγο Σούμπερτ στο πιάνο πριν από το δείπνο. Στις σύγχρονες συνθήκες, ας αναλογιστούμε τον πολιτικό δεσμό που ενώνει μια στρατιωτική επιχείρηση πολεμικής επίθεσης και κατάκτησης με την ανθρωπιστική επιχείρηση διάσωσης και προστασίας των αμάχων. Χρειάζεται να στοχαστούμε πιο συστηματικά πάνω στους τρόπους με τους οποίους η βία συνυφαίνεται με την ανθρωπιστική προστασία της πολιτικά απογυμνωμένης ζωής του συλλογικού σώματος.
Στον πυρήνα της σύγχρονης βιομηχανίας του οίκτου τοποθετούνται σήμερα και οι «τηλεμαραθώνιοι αγάπης», που θεματοποιούν και θεαματοποιούν την ανθρώπινη οδύνη, ιδιαίτερα μάλιστα εκείνοι που εστιάζουν στο «δράμα ενός λαού». Μέσα από τέτοιες εκδηλώσεις, για παράδειγμα, η μετα-αποικιακή Αφρική μετατρέπεται σε μια ηθοπλαστική κοινοτοπία φρίκης, χωρίς ιστορία και πολιτική ερμηνεία, αναπότρεπτη και αμετάκλητη σαν φυσικό γεγονός: ας αναλογιστούμε τη συγκινησιακά επενδυμένη ιδεολογική ισχύ των εμβληματικών αναπαραστάσεων θυμάτων, από τον λιμό της Μπιάφρας στα τέλη της δεκαετίας του 1960 μέχρι την πιο πρόσφατη γενοκτονία της Ρουάντας.
Οι αναπαραστάσεις και οι ιδεολογικές χρήσεις του πόνου διαδραματίζουν σημαντικό ρόλο στη συγκρότηση και οργάνωση αυτού που η Lauren Berlant ονομάζει «δημόσια σφαίρα του συναισθήματος (ή, της οικειότητας)»: η δημόσια αγανάκτηση για την κοινωνική αδικία παράγει μια αίσθηση συλλογικής ανησυχίας αλλά και, την ίδια στιγμή, μετατρεπόμενη στη συμπόνια του θεατή, αποτρέπει την πολιτική, κινηματική δράση για την αλλαγή των συνθηκών που ευθύνονται γι’ αυτήν. Αυτός είναι, λέει η θεωρητικός, ο συντηρητισμός της συμπόνιας.
Ωστόσο, ο εγκλεισμός του συναισθήματος στη λογική της εμμένειας και του ηθικολογικού ναρκισσισμού στην παρούσα συγκυρία δεν μένει χωρίς αντίλογο. Νέες αρθρώσεις κοινωνικών αγώνων, κριτικού στοχασμού, πολιτικής ελπίδας και αναδιεκδίκησης της ουτοπίας αναδύονται ως αντίδοτο στην απομάγευση της μεταπολιτικής συναίνεσης και στην οιονεί αναπόδραστη εμπέδωση της βιοπολιτικής κυριαρχίας. Σ’ ένα τέτοιο πλαίσιο ανήκει το όραμα για κοινωνική δικαιοσύνη που σηματοδοτεί το αίτημα του Ζακ Ντεριντά για το «ελευσόμενο»: ένα ελευσόμενο που δεν κείται εκτός του παρόντος χρόνου εν είδει αποκαλυπτικού διαβήματος υπέρβασης, αλλά που επιτρέπει την ανασύσταση του παρόντος κυνισμού μέσω της ενδεχομενικότητας, της ασυνέχειας, του ίχνους και του αν-υπολόγιστου συμβάντος. Το συναίσθημα ή, καλύτερα, το κοινωνικό πάθος που εμπνέεται από μια τέτοια εννόηση του πολιτικού πράττειν και του μέλλοντός του δεν επαναλαμβάνει απλώς, αλλά διαρρηγνύει την κοινότοπη και τεχνοκρατική επικράτεια του εφικτού.
Προς μια κοινωνική θεωρία του συναισθήματος
Ακολουθώντας σε μεγάλο βαθμό την επιστημολογική παράδοση, στο πλαίσιο της οποίας ο ορθός λόγος εκλαμβάνεται ως η απαραίτητη συνθήκη της αυτονομίας και δράσης του ατομικού έλλογου υποκειμένου, οι κοινωνικές επιστήμες υποτίμησαν ιστορικά τη συναισθηματική (emotional) και ενσυναισθηματική (affective) διάσταση της κοινωνικότητας, της υποκειμενικότητας και του πολιτικού. Υπάρχουν, ωστόσο, ρεύματα σκέψης, τόσο στην Κοινωνική Ανθρωπολογία όσο και στην Ιστορία, που αποκαθιστούν αυτό το έλλειμμα και διερευνούν συστηματικά την πολιτισμική πολιτική των συναισθημάτων αποδομώντας τις συμβατικές διχοτομίες μεταξύ λογικής και συναισθήματος, μεταξύ φρόνησης και συγκίνησης, μεταξύ ορθού λόγου και πάθους. Ανθρωπολόγοι και ιστορικοί που εργάζονται πάνω στην αποικιακή συνθήκη έχουν δείξει ότι η εξουσία του ορισμού και της οριοθέτησης του λογικού και του ορθολογικού -ως ικανότητας για χαλιναγώγηση των παθών- αποτέλεσε μία από τις πιο κρίσιμες τεχνολογίες κυριαρχίας που άσκησε η αποικιοκρατία.
Στο πλαίσιο της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και της κριτικής στην ουσιολογική θεώρηση του υποκειμένου και της πολιτικής ορθολογικότητας έχει καταδειχτεί ότι το συναίσθημα δεν αφορά μια εσώτερη φύση ή μια ψυχική ουσία. Ανασύροντας το συναίσθημα από τη φυσικοποιημένη και στερεοτυπική προφάνεια της βιολογικά προσδιορισμένης και οικουμενικής ανθρώπινης φύσης, η Κοινωνική Ανθρωπολογία συνέδεσε τη μελέτη του συναισθήματος με ευρύτερες ερμηνευτικές επεξεργασίες της ταυτότητας, της δράσης, της υποκειμενικότητας, της ετερότητας. Από τότε που οι Peristiani, Pitt-Rivers, Gillmore και άλλοι δημοσίευσαν τις δεκαετίες του ‘60 και του ‘70 τα έργα τους πάνω στο αξιακό σύστημα «της τιμής και της ντροπής», επιζητώντας να ορίσουν την πολιτισμική ιδιαιτερότητα των «εδραίων ιθαγενών» της Μεσογείου, το ζήτημα πέρασε στη σκιά για αρκετό καιρό: ο φορμαλισμός και ο ουσιολογισμός των θεωρήσεων αυτών έγιναν αντικείμενο οξείας κριτικής, σε μια εποχή που η Κοινωνική Ανθρωπολογία αναμετρήθηκε συστηματικά με την επιστημολογική δυσκολία του πώς αναπαρασταίνουμε τον άλλο δίχως ταυτόχρονα να τον καθηλώνουμε σε κάποια στερεότυπη προβολή μας (λ.χ. το «μεσογειακό ταμπεραμέντο»). Ωστόσο, η τομή της πολιτισμικής κριτικής στη δεκαετία του 1980, η κριτική στη μεταφυσική εννόηση ενός ενιαίου και κυρίαρχου υποκειμένου, οι θεωρίες της επιτελεστικότητας (performativity), η φεμινιστική θεωρία, αλλά και η συνομιλία με την ψυχαναλυτική θεώρηση της δομικής μη ταυτότητας του υποκειμένου διαδραμάτισαν κρίσιμο ρόλο στη ριζική ανανέωση της προβληματικής. Το συναίσθημα δεν εκλαμβάνεται πια απλώς ως αντικείμενο ανάλυσης, αλλά και ως ένας τρόπος θεώρησης του πολιτισμού. Είναι χαρακτηριστική από αυτή την άποψη η συμβολή των Catherine Lutz, Lila Abu-Lughod, Mariella Pandolfi, Ann Laura Stoler, Denise Riley, Sara Ahmed και Saba Mahmood.
Το συναίσθημα παύει, έτσι, να θεωρείται μεταφυσικά εξωτερικό ή υπερβατικό σε σχέση με την κοινωνική και ιστορική μελέτη, και εκλαμβάνεται ως μία από τις πιο δυναμικές και σύνθετες όψεις των κοινωνικοσυμβολικών σχέσεων εξουσίας. Η φεμινίστρια φιλόσοφος Judith Butler συνδέει την παραστασιακή επιτέλεση του φύλου με τη μελαγχολική ταύτιση. Επεξεργαζόμενη μια μη ορθολογιστική προσέγγιση στην πολιτική θεωρία, η Chantal Mouffe βλέπει το πάθος της αγωνιστικής αντιπαράθεσης ως σημαντική συνιστώσα του πολιτικού πράττειν, ενώ επισημαίνει τις αρνητικές συνέπειες μιας θεώρησης που ανάγει την έλλογη και διαβουλευτική συναίνεση σε ιδεώδες της δημοκρατίας. Επίσης, στο βιβλίο τους «Αυτοκρατορία», οι Michael Hardt και Antonio Negri, μαζί με τη διεκδίκηση του δικαιώματος της παγκόσμιας υπηκοότητας και του δικαιώματος στον κοινωνικό μισθό, διατυπώνουν το αίτημα για την αναγνώριση του δικαιώματος στην ελεύθερη πρόσβαση του πλήθους στη γνώση, την επικοινωνία και τα συναισθήματα.
Πράγματι, σημαντικό ερώτημα που απασχολεί σήμερα τις σύγχρονες θεωρίες του πολιτισμού είναι το πώς το συναίσθημα τοποθετείται ιστορικά και κοινωνικά: πώς, για παράδειγμα, κινητοποιείται ως μηχανισμός εμπέδωσης της ηθικιστικής κοινοτοπίας και της απο-πολιτικοποίησης (στο πλαίσιο της μεταπολιτικής καμπής της φιλελεύθερης δημοκρατίας), αλλά και πώς γίνεται πεδίο ετερόδοξης ανασύστασης του πολιτικού πράττειν. Στο επίκεντρο του προβληματισμού έρχεται η συνάρθρωση ανάμεσα στο συναίσθημα, το πάθος, το νόημα, την υποκειμενικότητα και την εξουσία. Η αναλυτική κατηγορία του συναισθήματος ανοίγει πεδία διερεύνησης του υποκειμένου ως διχασμένου από τον Αλλο και τοποθετημένου σε σχέση με τον Αλλο.
Τα σύγχρονα αυτά ιδιώματα κοινωνικού στοχασμού εξετάζουν τους τρόπους με τους οποίους οι συλλογικές κοινωνικές ταυτίσεις (και απο-ταυτίσεις) επιτελούνται μέσω συναισθηματικών επενδύσεων, όπως είναι η απόλαυση και η αποστροφή, η επιθυμία και η μελαγχολία. Καταδεικνύουν πώς το ανήκειν (είτε αυτό θεμελιώνεται σε μια εθνική είτε σε μια θρησκευτική ή άλλη ταυτότητα) συγκροτείται με συναισθηματικούς όρους αγάπης, ενθουσιασμού, εξιδανίκευσης, θυσίας, τρωτότητας, εμπάθειας ή ενοχής. Τέλος, ενδιαφέρονται για το πώς το συναίσθημα -είτε στις αναγνωρίσιμες και επιτρεπτές εκφορές του είτε σ’ αυτές που παραμένουν κοινωνικά ανήκουστες και απειλητικές-, όχι απλώς διαδραματίζεται στο κοινωνικό πεδίο, αλλά ορίζει και οριοθετεί τα ίδια τα πεδία του κοινωνικού και του πολιτικού.
Πώς, όμως, η επιτελεστικότητα του συναισθήματος θέτει τα όρια και τους όρους του πολιτικού; Πώς ιστορικοποιούμε και θεωρητικοποιούμε την κατηγορία του συναισθήματος πέρα από τη διχοτομία κοινωνικό-ψυχικό, αλλά και πέρα από τη διάκριση μεταξύ αυτονομίας και ετερονομίας; Πώς ανιχνεύουμε τη σχέση του συναισθήματος με το νόημα και το σώμα πέρα από την ουσιοκρατική οντολογία των δυϊσμών νους-σώμα και ορθός λόγος-συναίσθημα; Πώς η ποιητική και πολιτική του συναισθήματος συνδέεται με τη συγκρότηση του δρώντος κοινωνικού υποκειμένου πέρα από τη μεταφυσική της αυτοπραγμάτωσης της ατομικής βούλησης; Πώς συν-αρθρώνεται με τους κοινωνικο-ιστορικούς επικαθορισμούς και τις σχέσεις εξουσίας; Με άλλα λόγια, σε τι συνίσταται σήμερα μια κριτική θεωρία της πολιτισμικής πολιτικής του συναισθήματος; Ποια είναι η σημασία, η επικαιρότητα και η συμβολή μιας τέτοιας διεπιστημονικής σπουδής, που περιλαμβάνει την Κοινωνική Ανθρωπολογία, την Ιστορία, την ψυχαναλυτική θεωρία, τις Μετα-αποικιακές σπουδές, την πολιτική θεωρία, τη λογοτεχνική κριτική, τις Σπουδές φύλου και τη Φιλοσοφία;
Τέτοια ερωτήματα, που απηχούν ιστορίες -πρόσφατες και παλαιότερες- τρωτότητας, ντροπής, ενοχής, φόβου, αγάπης ή αποστροφής, θα φωτίσει το συνέδριο αυτό, ένα συνέδριο που προσβλέπει στην ιστορικοποίηση της πολιτικής και πολιτισμικής διάστασης των συναισθηματικών δεσμών και των κοινωνικών παθών· ένα συνέδριο που φιλοδοξεί να είναι ένα δημιουργικό συμβάν επίκαιρου, δηλαδή ευαίσθητου, κριτικού στοχασμού.
* Η Αθηνά Αθανασίου είναι επίκουρη καθηγήτρια στο Τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του Παντείου Πανεπιστημίου Κοινωνικών και Πολιτικών Επιστημών
ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ - 11/05/2007
http://www.enet.gr/online/online_issues?pid=51&dt=11/05/2007
συνέντευξη
Pandolfi Mariella - Κοινωνικά πάθη στον σύγχρονο κόσμο
http://www.enet.gr/online/online_issues?pid=51&dt=11/05/2007&id=36494252
http://www.perizitito.gr/product.php?productid=64776&page=1
kai
Τα πάθη του κοινοτισμού
Του ΑΝΔΡΕΑ ΠΑΝΤΑΖΟΠΟΥΛΟΥ
http://www.enet.gr/online/online_text/c=112,dt=01.06.2004,id=94211948
Συμπονια , και (πολιτική) Απαθεια -αδιαφορία
Συχνά –γραφει η Suzan Sontag -οι άνθρωποι είναι ανίκανοι να συλλάβουν τα βάσανα των κοντινών τους προσώπων …μοιάζει φυσιολογικό να αποφεύγουν οι άνθρωποι να σκέφτονται τις δοκιμασίες των άλλων , ακόμα κι αν θα μπορούσαν ευκολότατα να ταυτισθούν μαζί τους «Μια κάτοικος του Σεράγεβου, την οποία γνώρισα λίγο μετά που πρωτόφτασα στην πόλη, τον Απρίλιο του 1993, μου είπε«Τον Οκτώβρη του 1991 ήμουν εδώ στο ωραίο μου διαμέρισμα στο ήρεμο Σεράγεβο όταν εισέβαλλαν οι Σέρβοι στην Κροατία, και θυμάμαι πως όταν οι βράδυνες είδηση έδειχναν σκηνές από την καταστροφή του Βουκοβαρ, κάτι χιλιόμετρα κοντά μας, έλεγα μέσα μου«Τι φοβερό»κι άλλαζα κανάλι. Πως λοιπόν να αγανακτώ τώρα αν κάποιος στη Γαλλία , ην Ιταλία ή τη Γερμανία βλέπει τους σκοτωμούς που γίνονται εδώ κάθε μέρα στις βράδυνες του ειδήσεις και λέει«Τι φοβερό »,και ψάχνει να βρει άλλο πρόγραμμα; Είναι φυσιολογικό. Είναι ανθρώπινο»Όποτε αισθάνονται οι άνθρωποι ασφαλείς΄-;αυτό ήταν το πικρό της συμπέρασμα -η η αυτοκατηγορία της- θα δείξουν αδιαφορία. Οπωσδήποτε όμως -«μια κάτοικος του Σεράγεβου μπορεί να έχει άλλο κίνητρο για να αποφύγει τις εικόνες των τρομερών γεγονότων που στο κάτω συμβαίνουν σε κάποια άλλη περιοχή της ίδιας της χώρας της από ότι οι κάτοικοι του εξωτερικού… Η ακηδία των ξένων, απέναντι στους οποίους έδειχνε τόση επιείκεια, ήταν και αυτή συνέπεια του αισθήματος ότι δεν μπορεί να γίνει τίποτα. Η δική της απροθυμία να ασχοληθεί μ εκείνες τις προειδοποιητικές εικόνες του γειτονικού πολέμου ήταν έκφραση αδιεξόδου και φόβου….. Οι άνθρωποι γυρίζουν το κουμπί όχι μόνον επειδή η συνεχής διατροφή με εικόνες βίας τους όχι κάνει αδιάφορους αλλά και επειδή φοβούνται…»
Αγαπη και Ζηλια
————————
ζηλώ σημαίνει:,προσπαθώ επίμονα να αποκτήσω κάτι .Ζήλος σημαίνει έντονη προθυμία για την εκτέλεση έργου,με συνώνυμο τη ζέση ,θέρμη Το ρήμα Ζηλεύω προέρχεται από το ζήλος, και σημαίνει: επιθυμώ έντονα κάτι που στερούμαι εποφθαλμιώ, φθονώ Ζήλια σημαίνει: δυσαρέσκεια για ξένη ευτυχία, ζηλότυπος προέρχεται από το
ζηλοφθονώ σημαίνει φθονώ , ζηλεύω για την ξένη ευτυχία
.
Ο Παυλος Λεξανδροβιτς Φλωρενσκι , αποδίδει στη ζήλια την κατ΄΄ εξοχήν θετική αξία: Όπως γράφει «Το ελληνικό ζήλος ή στη δωρική του μορφή ζαλος έχει αρχικά την έννοια της θέρμης , του ζήλου ,. Μόνο αργότερα παίρνει την έννοια της ζήλιας του( ανταγωνισμού του μίσους.), ομοίως το ρήμα ζηλόω σημαίνει αναζητώ με πάθος , ποθώ». Οι εκφράσεις «νιώθω ζήλια» και «έχω ζήλο»στα ρώσικα , με την ρίζα rev, σημαίνουν την παρουσία μιας δυνάμεως, μιας τάσεως προς ένα πράγμα. Είναι το αντίθετο της απάθειας, της αδυναμίας της αβουλίας Στα ρωσικά, η ζήλια, revnost ‘ ορίζεται ως δύναμη , ισχύς, ένταση και όχι ως φόβος , μίσος ή φθόνος Για τον Φλωρενσκυ «η ζήλια είναι αυτή η αγάπη αλλά στο «άλλο είναι »της ,στην ετερότητα της Είναι ένα από τα στοιχεία του έρωτα, η βάση του η ουσία του η πρώτη νύχτα του κόσμου απ¨ όπου ξεμυτίζει η αχτίδα της αγάπης. Η αγάπη δεν έχει μόνο οικουμενικότητα. Είναι και περιγεγραμμένη όχι μόνο «απεριόριστη αλλά και περίκλειστη» Γιατί στη ζήλια ενυπάρχει μια εξύψωση του άλλου στο επίπεδο του Εσύ, του προσώπου: :«Για το Εγώ, για αυτόν που εκλέγει, πρέπει να είναι ακριβώς Εσύ και τίποτε άλλο: ειδεμή η ίδια η αγάπη είναι ανέφικτη [… Ο έρως είναι ελεύθερη επιλογή: ανάμεσα σ΄ έναν ορισμένο αριθμό προσώπων με μια πράξη εσωτερικού αυτοκαθορισμου το Εγώ διαλέγει ένα μόνο πρόσωπο και με¨ αυτό κτίζει μια σχέση , συνδέεται ψυχικά. Αυτό το συνηθισμένο πρόσωπο, το Εγώ θέλει να το βλέπει σαν εξαιρετικό, ατό που είναι σκιερό το θέλει φωτεινό ,το καθημερινό το κάνει γιορτινό Το Εγώ βεβαιώνει την πράξη της αγάπης του , ως πράξη αιώνιας αξίας και απαιτεί να διαρκέσει παντοτινά, να είναι ανώλεθρη
Όμως –από την άλλη -ο Άγιος Αυγουστίνος έβλεπε την ζήλια ως φθόνο ,ως μοχθηρία ,βαθιά ριζωμένη στην ανθρώπινη ψυχή «Η αθωότητα των παιδιών βρίσκεται στ΄ ανίσχυρα μέλη τους και όχι στην ψυχή τους. Κάποτε κάθισα για ώρα μονάχος και παρατηρούσα ένα παιδί. Ξεχείλιζε από μοχθηρία. Δεν μιλούσε ακόμη, όμως χλόμιαζε από χολή και κοίταζε με ζήλια τον ομογάλακτο αδελφό του. Ποιος δεν τα ξέρει αυτά; Οι μάνες και οι παραμάνες λένε πως ξορκίζουν αυτό το μακό, μακάρι να ¨ξερα με πιο φάρμακο. Τι είδους αθωότητα όμως είναι αυτή, να τρέχει πλούσιο και άφθονο το γάλα από τη μητρική πηγή, κι εμείς να μην αντέχουμε να το μοιραστούμε μεν αδελφό που το έχει τόσο ανάγκη γιατί αυτό είναι η μοναδική τροφή που το κρατά ζωντανό ;» ,
Για τον Λακάν ο-φθόνος(invidia] είναι ιδιότητα του βλέμματος προέρχεται από το ρήμα Videre (βλέπω) «H invidia η πιο υποδειγματική είναι αυτή που διαπίστωσα εδώ και πολύ καιρό στον Αυγουστίνο για να περιγράψω ολόκληρο το ριζικό της , δηλαδή τον φθόνο του μικρού παιδιού που κοιτάζει τον αδελφό του κρεμασμένο στο στήθος τη μητέρας του , που τον κοιτάζει μ ένα βλέμμα πικρό., που του αλλοιώνει τα χαρακτηριστικά κι έχει πάνω του την ενέργεια ενός δηλητηρίου
Περι ελευθεριας (και συναισθηματων)
http://panosz.wordpress.com/2007/06/18/nosferatos/
‘ Συναλληλος ερωτας” και πλαστική Σεξουαλικότητα κατα Γκιντενς
Απο το βιβλιο του Γκιντενς : ”η μεταμορφωση της οικειοτητας ”
Για τον Anthony Giddens ,ζούμε σήμερα στην εποχή του «συνάλληλου έρωτα»,του« confluent love »που μπορεί να συγκριθεί «με την εικόνα δυο παραποτάμων που συναντώνται καθώς ρέουν και σμίγουν σε έναν ενιαίο ποταμό,» και ο οποίος διαφέρει σημαντικά από τον (νεωτερικο) ρομαντικό έρωτα. Ο ρομαντικός έρωτας εξαρτάται από το amour passion ,η προβολή δημιουργεί ένα αίσθημα ολότητας με τον άλλο η οποία ενισχύεται από εδραιωμένες διαφορές ανάμεσα στην αρρενωπότητα και τη θηλυκότητα, κάθε μια από τις οποίες χαρακτηρίζονται με όρους αντίθεσης
Ο συνάλληλος έρωτας προϋποθέτει την ισότητα στο συναισθηματικό πάρε δώσε, αναπτύσσεται μόνο στο βαθμό που αναπτύσσεται η οικειότητα, που ο κάθε σύντροφος είναι έτοιμος να αποκαλύψει στον άλλον έγνοιες ,ανάγκες και ευαισθησίες Ο ρομαντικός ερωτάς απέκλείε την ars erotica. Η ερωτική ικανοποίηση και η ευτυχία, υποτίθεται ότι είναι εξασφαλισμένες από την ίδια την ορμή που προκαλεί ο έρωτας.
Ο συνάλληλος ερωτάς εισάγει την ars erotica στον πυρήνα των συζυγικών σχέσεων και καθιστά την αμοιβαία σεξουαλική ευχαρίστηση βασικό χαρακτηριστικό για τη διατήρηση η τη διάλυση μιας σχέσης.
Σήμερα η καλλιέργεια ερωτικών δεξιοτήτων και η ικανότητα να δίνεις και
να παίρνεις σεξουαλική ηδονή εκ μέρους και των δυο φύλων, οργανώνονται αναστοχαστικά μέσα από πολλαπλές πηγές ερωτικής πληροφόρησης , συμβουλευτικής και εκπαίδευσης Ο συνάλληλος έρωτας αναπτύσσεται σε μια κοινωνία όπου σχεδόν όλοι έχουν την ευκαιρία να ολοκληρωθούν σεξουαλικά Σε αντίθεση με τον ρομαντικό έρωτα ο συνάλληλος δεν είναι μονογαμικός με την έννοια της σεξουαλικής αποκλειστικότητας:στηρίζεται στην αμιγή σχέση δηλαδή στην παραδοχή εκ μέρος κάθε συντρόφου πως κερδίζει οφέλη από τη σχέση σε ικανοποιητικό βαθμό ώστε να αξίζει η συνέχιση της
Η «πλαστική»(ή εύπλαστη)σεξουαλικότητα
Ζούμε στην εποχή της «πλαστικής σεξουαλικότητας» αφού η «σεξουαλική ικανοποίηση έχει αποδεσμευτεί από την πανάρχαια ολότητα που συγκροτούσε με την αναπαραγωγή τη συγγένεια και τις γενεές» Η «πλαστική»(ή εύπλαστη)σεξουαλικότητα–λέει ο Anthony Giddens ΄-«αποκομμένη από την πεπαλαιωμένη ενσωμάτωση της με την αναπαραγωγή. ήταν ένα φαινόμενο με πραγματικά ριζικές επιπτώσεις» που διαμορφώθηκε ως μέρος μιας προοδευτικής διαφοροποίησης του σεξ από τις απαιτήσεις της αναπαραγωγής. Για τις περισσότερες γυναίκες, στους περισσότερους πολιτισμούς ,και κατά τη διάρκεια των περισσότερων ιστορικών περιόδων, η σεξουαλική ευχαρίστηση ,όπου ήταν δυνατόν να επιτευχθεί, ήταν εγγενώς συνδεδεμένη με τον φόβο επαναλαμβανόμενων κυήσεων και κατά συνέπεια με τον φόβο του θανάτου, Σήμερα, καθώς οι τεχνολογίες αναπαραγωγής έχουν γίνει πιο εκλεπτυσμένες, αυτή η διαφοροποίηση έχει ολοκληρωθεί. Τώρα η σύλληψη μπορεί όχι μόνο να ανασταλεί, αλλά και να παραχθεί τεχνητά, «η σεξουαλικότητα είναι επιτέλους πλήρως αυτόνομη. η αναπαραγωγή μπορεί να λάβει χώρα ακόμα και με την απουσία της σεξουαλικής δραστηριότητας κι αυτό αποτελεί μια τελική «απελευθέρωση»για την σεξουαλικότητα, η οποία στο εξής μπορεί να γίνει καθολικά μια ιδιότητα των ατόμων και των μεταξύ τους συνδιαλλαγών
περι μνησικακιας και Δικαιοσυνης
——————————————
…το ενδιαφερον ειναι οτι συνδεετε την μνησικακία με την δικαιοσυνη. Αυτό ακριβώς διεκρινε και ο Μ Σελερ στο εργο του Ο μνησικακος Ανθρωπος” . Δηλαδή το οτι ο μνησικακος ξυπνά και κοιμάται και ονειρευται τη Δικαιοσύνη - εννοωντας βεβαια τη δική του αποκλειστικά δικαιοσυνη - δηλαδή την εκδίκηση (πραγματική η φανταστική) . αυτή η εμμονη με την δικαιοσυνη -εκδικηση τον εμποδίζει απο το να χαρεί το παρόν! Τον πληγώνει και τον αναγκαζει να ξυνει διαρκως τις πληγες του. Ειναι σαν να πεφτεις σε μια δινη και να βουλιαζεις ολο και περισσοτερο,σαν να αγκομαχας πνιγμενος μεσα στο δικο σου τραυμα. Με αυτή την εννοια η δικαιοσυνη -εκδικηση κατατρωει καθε αλλη ζωντανή ικμαδα , καθε δημιουργικότα και μετατρεπει τον ανθρωπο σε μνησικακο ανθρωπο . Καθε του λέξη αντανακλα το βαθος της πληγής του καθε του πραξη αναπαργει και πολλαπλασιαζει το οποιο τραυμα του…
απο εδώ:
http://panosz.wordpress.com/2007/03/04/theodoridis/#comment-4958
Aπληστία: Από αμάρτημα, καθήκον;
ΓIANNHΣ ΣTAYPAKAKHΣ
Eπισκέπτης Eρευνητής στο Πανεπιστήμιο του Essex
Η AΠΛHΣTIA -η αχορταγία, η πλεονεξία, το ακόρεστο του ανθρώπινου ψυχισμού- είναι ίσως από όλα τα θανάσιμα αμαρτήματα εκείνο που, στην ιστορία του πολιτισμού, συναντά την πιο καθολική αναγνώριση και καταδίκη. Σε αυτό το ζήτημα φαίνεται να υπάρχει ακόμα και διαθρησκειακό consensus. Η απληστία στιγματίζεται εξίσου στον βουδισμό και τον ινδουισμό, τον ιουδαϊσμό και τον χριστιανισμό. Ακόμα περισσότερο, κοινό τόπο φαίνεται να αποτελεί και η άποψη ότι η απληστία δεν λειτουργεί απλώς ως ένα μεταξύ των άλλων αμαρτημάτων ή έστω ως πρώτη μεταξύ ίσων, αλλά ότι συνιστά την πηγή των άλλων αμαρτημάτων.
Αν όμως η απληστία αποτελεί τη «μητέρα όλων των αμαρτημάτων» -κατά το σανταμικό «μητέρα όλων των μαχών»- αυτό δεν σημαίνει ότι κρίνεται ως το εγγύτερο όλων; ως κάτι «πανταχού παρόν»; και ως εκ τούτου, ως εκείνο από το οποίο κινδυνεύει περισσότερο καθένας μας στην καθημερινή ζωή του; Δεν θα αναγνωριζόταν φυσικά ως το πιο επικίνδυνο αμάρτημα αν δεν ήταν εκείνο που μας βάζει συνεχώς σε πειρασμό, αν δεν ήταν, εν τέλει, σύμφυτο με την κοινωνική ζωή, με τη σύσταση του ίδιου του κοινωνικού υποκειμένου.
Mπανγκόκ, 6 Δεκεμβρίου 2002. Eνα κοριτσάκι κοιτάζει μαγνητισμένο μια κούκλα barbie σε προθήκη καταστήματος της ταϊλανδέζικης πρωτεύουσας. H κούκλα φοράει τουαλέτα και διαμάντια 4,43 καρατιών, τα δε χρήματα από την πώλησή της –9.500 δολάρια!– προορίζονταν για παιδικές φιλανθρωπίες. O θαυμασμός στο βλέμμα του παιδιού και η επιθυμία απόκτησης που αυτός γεννά, είναι η κινητήρια δύναμη του καταναλωτικού πολιτισμού μας (Reuters/Sukree Sukplang).
Πώς ακριβώς ορίζεται αυτή η οιονεί ανθρωπολογική σταθερά; Ενώ στα ζώα το βιολογικό ένστικτο ρυθμίζει την ικανοποίηση των αναγκών για την επιβίωση, στον άνθρωπο η βιολογική ανάγκη διαμεσολαβείται από τη γλώσσα και προϋποθέτει τον κοινωνικό δεσμό: ανήμπορο να ικανοποιήσει τις ανάγκες του, το βρέφος τις αρθρώνει σε ένα αίτημα προς τον Aλλο, αρχικά προς τη μητέρα, και αργότερα -μέσω της κοινωνικοποίησης- στην κοινωνία εντός της οποίας μεγαλώνει. Το τίμημα αυτής της εξάρτησης από τη γλώσσα και τον Νόμο που συνθέτει τον κοινωνικό ιστό είναι η απώλεια κάθε αμεσότητας στη σχέση μας με τη σφαίρα των αναγκών. Παγιδευμένο στον κοινωνικό κόσμο της γλώσσας το υποκείμενο χάνει τη δυνατότητα κάθε άμεσης, απόλυτης ικανοποίησης. Αποζημιώνεται όμως με την εμπλοκή του στο παιχνίδι της επιθυμίας, δώρο και κατάρα συγχρόνως. Εδώ εντοπίζεται και η είσοδος της αμαρτίας.
Η καταδίκη του ανθρώπου να αναζητεί την ικανοποίησή του, την ίδια την ευτυχία, σε ένα πλαίσιο -τη γλώσσα, τον κοινωνικό κόσμο- που προϋποθέτει και επιβάλλει την ίδια την απώλειά της είναι ισοδύναμη του προπατορικού αμαρτήματος. Εξ ου και η καταδίκη της γλώσσας στην επιστολή του Ιακώβου, από την Καινή Διαθήκη: «H γλώσσα είναι μικρό μέλος και όμως καυχάται για μεγάλα πράγματα. Πόσο μικρή φωτιά κατακαίει ένα τόσο μεγάλο δάσος. Και η γλώσσα είναι μια φωτιά, κόσμος κακίας… Από το ίδιο στόμα βγαίνει ευλογία και κατάρα» (3.5).
Η καταδίκη αυτή εξηγείται εύκολα: από τη στιγμή που χάνεται το πεδίο της αμεσότητας των βιολογικών αναγκών, ο άνθρωπος γίνεται έρμαιο της επιθυμίας, μιας επιθυμίας που είναι ακόρεστη, μιας επιθυμίας που δεν έχει (φυσικό) τέλος αφού την κινητοποιεί η ίδια η απώλεια του πραγματικού και έτσι περνάει από λέξη σε λέξη, από αντικείμενο σε αντικείμενο, από το καλό στο κακό.
Aτέρμονη αναζήτηση
Δεν ξέρουμε πότε ακριβώς εδραιώνεται αυτή η δομή της επιθυμίας ως ατέρμονης αναζήτησης. Γνωρίζουμε ότι ήταν μάλλον άγνωστη σε πολλές «πρωτόγονες» κοινωνίες, αλλά σίγουρα απασχολεί την ελληνική αρχαιότητα (παράδειγμα το πλατωνικό Συμπόσιο). Συναντά πάντως στον Απόστολο Παύλο τον πρώτο αυθεντικά οξυδερκή μελετητή της.
Για τον Παύλο το πρόβλημα της απληστίας, αλλά και της αμαρτίας γενικά, είναι ένα πρόβλημα που σχετίζεται πρωτίστως με το επιθυμείν. Oπως παρατηρεί στην πρώτη προς Τιμόθεον επιστολή «Εκείνοι όμως που θέλουν να πλουτίσουν πέφτουν σε πειρασμό και παγίδα και σε πολλές επιθυμίες ανόητες και βλαβερές, οι οποίες βυθίζουν τους ανθρώπους στον όλεθρο και την απώλεια. Διότι η ρίζα όλων των κακών είναι η φιλαργυρία» (6.9).
Ο Παύλος συναισθάνεται επίσης πως η απαγόρευση του (κοινωνικού) νόμου δεν μπορεί να μας βοηθήσει να λύσουμε το πρόβλημα της απληστίας, το ακόρεστο της επιθυμίας. Η επιθυμία βρίσκεται πάντα σε μια ζωογόνο διαλεκτική με τον Νόμο, αφού είναι ο νόμος που συγκροτεί τον κοινωνικό δεσμό (όπως, παραδείγματος χάριν, η απαγόρευση της αιμομιξίας κινητοποιεί την επιθυμία της αναζήτησης άλλων σεξουαλικών συντρόφων - υπάρχει, εξάλλου, κατά την παιδική ηλικία μεγαλύτερο κίνητρο για την ανάπτυξη μιας επιθυμίας από την απαγόρευσή της εκ μέρους των γονέων;): «Tην αμαρτίαν δεν θα την είχα γνωρίσει χωρίς τον νόμο. Και την επιθυμία δεν θα την ήξερα, εάν ο νόμος δεν έλεγε: να μην επιθυμήσεις. Διά της εντολής εκείνης βρήκε την ευκαιρία η αμαρτία και ξύπνησε μέσα μου κάθε επιθυμία, διότι χωρίς τον νόμο η αμαρτία ε